Hüsameddin Tarık BAŞBİLEN[1]

Özet

Alexandre Kojeve Yüksek İncelemeler Okulu’nda Hegel’in Tinin Görüngübilimi kitabını kendine has bir şekil ve içerikle ders olarak sunmuştur. Bu derslerde Kojeve’nin Hegel’den Tanrı-tanımaz bir filozof olarak bahsetmesi ve felsefi antropoloji vurgusu yapması ile diğer Hegel yorumcularının onu panteist, panenteist ya da Hıristiyan bir Protestan olarak tanımlamaları ve kanıtlama girişimlerini aşmıştır. Onun spekülatif teoloji vurgusu ve Feuerbach ve Marksist din felsefesinin yapısı ile bir hareketinin var olduğunu düşünüyorum. Hegel’in efendi-köle diyalektiğinde ya da mitinde ve ölüm-akıl ve bütünsellik gibi kavramların a-teistik bir perspektif çizdiği vurgusu vardır. Kavramların ve zamanın özce özdeşleştirildiği ve aynı zamanda meşhur ‘tarihin sonu’ fikri ile ateist Hegel okumasının beraber kurulduğunu anlayabiliyoruz. Kojeve’nin kendisine has Hıristiyanlık yorumu ve Spinozacı töz anlayışı ve aynı zamanda özdeş-diyaloji ayrımını Hegel ile temellendirmesi bize bütünlüklü bir a-teist Hegel prototipi çizmiştir.

Anahtar Kelimeler: Spekülatif teoloji, diyalektik, bütünlük, akıl, mutsuz bilinç, Feuerbach, Kojeve, Hegel, Geist(Tin), Tanrı, özgürlük, ben

Kojeve’nin ilginç bir Hegel yorumcusu olduğunu ve felsefi antropoloji vurgusunu yaptığını biliyoruz. O, Hegel’in sistemi bir diyalektik olarak ele almamış, aslında onun bir betimleme yaptığını öne sürmüştür. Kojeve Hegel’in ruhun ölümsüzlüğüne, öte dünyaya ve dolasıyla bir Tanrı’ya inanmayan bir tanrıtanımaz olduğunu söylemiştir.[2] Kojeve’ye göre Tinin Fenomenolojisi bir felsefi antropolojidir. Felsefi antropoloji ‘mutsuz bilinç’ kategorisinde işlenmektedir. Ona göre insanın transandantal olarak spekülatif bir Tanrı modellemesinin sebebi ve dinselliğin varlığı ancak bilincin birliğinin olumsuzlanması ile olur. Burada ‘Ben eşittir ben’ totolojik önermesine karşı Hegel empirik benin, yani deneyimlenen benin ölüm ile tarihte kaldığını, transandantal benin ise Tanrı’ya bağlandığını ifade edecektir. Kojeve’nin okuması ise ölümün varlığının benin hakikatini ikiye böldüğü ve bir illüzyon olarak dinin mutsuz bilince sebep olduğu yönündedir.

Efendi-köle mitsel diyalojisinde Hegel’in anlattığı gibi, bir kölenin varlığını sürdürebilmesi edimsel olan emek ile mümkün olabilir. Efendisini doyuma ulaştırması ve bir şekilde bunu devamlı yapabilmesi gerekmektedir. Kojeve de aslında insanın dinselliğinin, kurgusal Tanrı formunun aşkın benin ölümsüz olarak Tanrı’nın kölesi olmasıyla mümkün olabileceğini belirtmektedir.

Hegel’de özgürlük kavramına bakacak olursak, Hegel’e göre tin ve özgürlük ayrılamaz kavramlardır. Özgürlük özerk ve kimseye ya da hiçbir şeye bağımlı olmamak anlamına gelmektedir. Maddenin tözü, onun dışında olmasına rağmen, tinin tözü, kendisiyle beraberdir. İşte bu töz, özgürlüğün kendisidir. Hegel’e göre eğer bir başkasına bağımlı isem ben ben değilimdir. Özgür olmam kendimle beraber olmamdır.[3] Kojeve’ye göre, Hegel sisteminde özgürlük ve ateizm bağlamının dikatomik olarak bölünmüş-yırtılmış insan ‘ben’ olarak aşkın ve içkin modelinin ya da empirik benin daha özgür boyutunun olduğu vurgulanmıştır. İnsanın özgürlüğüne gerçekten kavuşabilmesi için, Kojeve’nin Hegel okumasına göre, insanın ancak Tanrıtanımaz olması gerekmektedir çünkü Tanrıtanımaz insanın özgürlüğü ölümlü olmasına bağlıdır.

Hegel’in spekülatif felsefesinde tarih dışında bir Tanrı nesnesi yoktur. Çünkü ona göre mutsuz bilincin varlığı sayesinde teoloji-Tanrı bilimi spesifik olarak Hıristiyan Tanrı bilimi ve insan varoluşu arasında bir uçurum oluşacaktır. Hegel’e göre insan bir öz-bilinçtir. İnsan yalnızca dış dünyayı ve öyle tanımlanmış olan varlığı açıklamaz, aynı zamanda varlığı açıklayan varlığı, yani kendisini de kavrar ve birincisine karşıt olarak konumladığı bu varlığa ben adını verir.[4] Edimsel olarak insan bu dünyanın ötesinde bir öte dünya veya ölümsüz ruh anlayışını özgür olmak için kabul etmeyecektir. Öte dünyanın elde edilmesi için girişilen edimselliğin yine Tanrı tarafından gelen bir sistemle yapılması, öte dünyadan etkilenmeyen, burada ve şimdi olan kendilik bilincindeki insanın aslında özgürlüğünü ve aynı zamanda köleliğini sona erdirmesini sonsuz olarak erteler. Kojeve’ye göre dindar insanın dinsel Kilise devletinde gerçekleştirdiği her şey bir insansal edim olsa bile bu edimselliğin özgürleştirici ve doyuma ulaştıracak yapısı olmadığı için insanın mutsuz bir bilinç içinde tanımlanmasının onaylanmasını sağlar.

Hegel, Hıristiyanlığın kökenini ve temelini, köle tarafından keşfedilen ve çoktanrıcı efendilerin dünyasında bilinmeyen bireysellik fikrinde buluyor. Bireysellik, tikel ile tümelin bir sentezidir; yani, bir tikel varlıkta ve varlıkla kendini gerçekleştiren mutlak veya tümel değerdir ve burada söz konusu olan, tikel varlığın tikel olarak, mutlak bir değer elde etmesi, yani tümel olarak bilinip-tanınmasıdır. Sadece bu sentez, insansal var oluş olarak kendini gerçekleştirerek insana kesin doyumu sağlayabilir ve bir öte dünyaya kaçışı yararsız ve olanaksız kılar ve nitekim mücadele ve çalışmanın olumsuzlayıcı çabasının, gerçek ve yeni bir dünya yaratan bu çabanın ürünü olan aşmayı da, yani verilmiş dünyanın her türlü gerçek aşılmasını da yararsız ve olanaksız kılar. Demek ki, bireyselliği gerçekleştiren insan, tarihsel evrimi tamamlar ve sonuna ulaştırır.”[5] Kojeve, Hegel’in artık bu mutsuz bilincin çıkışının tarihte zamansal olarak insanın doğumu, eylemi ve ölümü ile öte dünya dikatomisinden ve ruh beden gibi kurgusal yapıdan sıyrıldığını ve kendinin bilincinden dini olmayan bir akıl (Vernunft) olduğunu söylemektedir. Hegel’in sisteminde kötü sonsuz ve mutlak kavramlarının izdüşümlerini araştıracak olursak Mantık’ına bakmamız yardımcı olacaktır. Onun Mantık kitabında mutlak tanımı şudur: “Yalın bir kavram olarak sonsuzluk, mutlağın en başta yeni bir tanımı olarak görülebilir.”[6] Sonsuz ve sonlu kavramlar aslında birbirleri içinde dolayımlandığı için kendi kendilerini olumsuzlayarak sonlu ya da sonsuz olarak var olabilirler. Fakat Hegel’in sistemindeki ‘Hakiki sonsuz’ ve ‘Kötü sonsuz’ arasındaki temel fark da budur. Aslında mutsuz bilincin öte dünya tasarımında ortaya çıkan sonlu sonsuz kavramı, hakiki sonsuzdan farklıdır. Hakiki sonsuz ancak kendi içinde bir diyalektik içinde olabiliyorsa vardır. Bu, Geist veya öz denebilen bir somut sonsuz varlık olarak Din Felsefesi derslerinde Hz. İsa’nın teninde ve tininde vücut bulması ile olabilir.

Hegel’in spekülatif teolojisinde ya da felsefi antropolojik tasarımında Mutlak, yani hakiki sonsuz bir özsel dolayımsal hareketlilik içindedir. Saf varlık ve Saf yokluk’un eşitlendiği sistemde Tanrı bir oluştur. Çünkü ona göre Saf varlık’ın ve Saf yokluk’un sentezsel/dolayımsallığı ile ortaya çıkan bu Tanrısallık/Mutlaklık/Hakiki Sonsuzluk tarihte kendini cisimleştirir. Bunu sonsuz kere yaptığı için dolayımsal olarak da sonsuz olur. Tarih kendini Mısır sfenksleri, Yahudi şiiri ve Hinduizm’de ‘Avatara’ ile açıp kapatır. Fakat bu mutlak tinin dinde yansıdığı gibi nesnel bir sonsuz sonsuz, yani hakiki sonsuz prototipine ulaşamaz. Çünkü Hıristiyan teolojisindeki İsa Mesih’in ölüp tekrardan göğe yükselme olayını hakiki sonsuz ve somut özsel dolayım olarak açıklar. Yani, kısacası sonsuzun varlığı burada İsa’nın tini ve teninde vücut bulur. İsa Mesih insan prototipinde ve bilinçte Tanrısal olarak bulunarak kendi kendini olumsuzlar ve sonlu sonsuz olan verili varlık dolayım sayesinde sonsuz sonsuz modeline evirilmiş olur. Fakat burada Kojeveyan bir felsefi araştırma, Feuerbach’ın din felsefesindeki spekülatif antropolojik ateizmini de nosyon olarak alarak, Tanrı’nın kendini sonsuz speküle etmesi, yani ‘aynalaması’ ile insan kendinde bilincinin bir olumsuzlamanın olumsuzlaması ile süreç felsefesinde dinin ya da Mutlak, Sonsuz ve Kurgusal Tanrı’nın transandantal yapısını çözer. Burada Hegel aynı zamanda bu ruh ve beden dikatomisinin sonsuzluk ile kurduğu şekilde yırtar ve hakiki bir sonsuzluk sunar. Aynı zamanda onun kurguladığı felsefede tüm metafiziği kötü sonsuzun üzerine kurulmuş olarak ilişkilendirir. O kötü sonsuzu, yani sonlu sonsuzu ve sonluyu hakiki sonsuz içinde eriterek ‘öte’ kavramından kurtulur. Bunun anlamı da, Kojeveyan bir tabirle şudur: Dindar insan Tanrı’dan söz ettiğinde aslında kendinden söz etmeyen insandır.[7] Din genellikle dışsal bir antite veya öte olarak öne sürülen bir ‘Tin’dir. Kojeve, “Ben eşittir ben”in totolojik yapısının antite üreten ve kendine yabancılaşan ben diyalojisinde verili varlık olarak tözsel Tanrı’dan ve kendilik bilincinde olan kendinin gerçekliğini ikiye bölen bir yapıdan ortaya çıktığını savunmuştur. Mutlak din ya da tin (Hıristiyanlık) fikrinin bir kişisel benin ya da nesnel benin antitesinin ürünü ve tasarımı olduğunu ancak olumsuzladığı doğanın bilincine vararak, doğayı olumsuzlayarak yapabilir. Özsel gerçeklik ve verili varlık (Sein) arasındaki o aynalamanın sebebi ise benin bene yabancılaşmasıdır. Özsel gerçeklik verili varlığın aynı şey olduğu spekülatif teoloji ile doğrulanmış olur. [8]

Kant’ın ‘Noumenal’ antitesi ve kötü sonsuz olarak konumlandırması, hatta kötü sonsuz ve Noumen ile eşitlediği sistemde Kant’ın ahlak metafiziğinde dinin (Transandantal analitik ide olarak Tanrı’nın) pratik akılda Ahlak’ın varlığına dair bir konumlandırma ile kurduğu ilişkiyi eleştirir. Hegel, kötü sonsuz ile kendinde şeylere ait Kant’ın noumenal dünyası ve Hıristiyanlık öte yaşamı arasında bir ontolojik fark olmadığını öne sürer.[9] Hegel burada Kantçı ve Hıristiyan kozmolojisinin ‘jenseist’, yani öte-yaşamı olarak kodlanmasının kötü sonsuzun bir antinomisinin antinomisi olarak görür.

Hegel belirttiğimiz gibi mutlak tinin ya da dinin tanımı olarak kötü sonsuzu reddeder çünkü bu sadece sonlu ile olumsuzlanan sonlu sonsuzdur ve bunun üzerine inşa edilmiş bir dini ya da metafizik yapı anti-nomi olarak görülebilir. Hegel bu transandantal idelerin varlığının ve Hıristiyan öte yaşamının varlığının birer ‘sahtekarlık’ veya ‘kandırmaca’ olduğunu söyler. Felsefenin temel zemininin mutlak olduğunu ve mutlağın tarihte, yani sanatta, dinde ve felsefede açımlandığını ve dolayımlandığını ileri sürer. Felsefi antropolojik bir yapı içinde dinlerin antropolojik araştırmasında. Schellingci doğa felsefesinin ve Fichte’nin Spinoza eleştirisinin Hinduizm, Mısır ve diğer animistik, paganistik, heno-teistik yapıları ile karşılaştırmalarını yapar ve Kantçı akıl dini savunusunun Tanrı kanıtlamalarından uzak olarak konumlanması gerekliliğini vurgular. Tarih teleolojik olarak ileriye ve deterministik olarak hareket ettiği için aslında dinlerin fenomenolojik olarak tarihte deterministik olumsuzlanması, daha sonra bu doğa tipi olumsuzlama Protestan Alman Tin’inde tekrar olumsuzlandığında Feuerbachçı tarzda bir antropolojik yansıtmacı din söylemine dönecektir. Bu Marksist din felsefesinin belirli bir bağlamıdır. Engels ve Marx özdekçi ve tarihsel materyalizm tezini Feuerbachçı psişik, metafizik ve fetişist yabancılaşma modelini de aslında makineler ve proletarya arasındaki bir yabancılaşmaya endeksliyor.

Kant ve Hıristiyan öte yaşam algısına dönecek olursak, Hegel, Noumen ve öte yaşam algısının kökensel aynılığı/özdeşliği üzerinde durur ve bunu bir tür yabancılaşma modülüne dönüştürür. Bununla beraber Tinin Görüngübilimi’nde mutsuz bilinç basamağında bu, benin ben olarak konumlanmasını açıklar. Mutsuz bilincin içsel dinamiği, ona, yalnızca özsel-olmayan olarak düşünme imkânı tanır. Yani, özsel-olan olarak değil ama salt özsel-olanı düşünür. Özsel-olan, onun için düşüncede kalır. Düşüncede var kılınır. Bu düşüncenin formu, tapınmadır. Hegel, bu düşünme şeklinin “biricik içkin nesnel düşünme kipi” olan kavrama ulaşamadığını belirtir.[10] Çünkü bu düşüncenin nesnesi, kavranamaz, tesir edilemez bir şey olarak görünür. Dolayısıyla, nesnesini, yani Tanrı’yı böyle düşünen bilincin kendisi, “kendi kendisini, ama bir bölünme olarak, acı ile duyumsar” ve bölünmüşlüğün acısını çeker.[11] Mutsuz bilinç, benin onto-teo-ego-lojik yırtılmasından ibarettir. Çünkü aslında “ben=ben” totolojik önermesinde beni tanımlayan şeyin ben olmasından dolayı beni ben vazetmiş olacaktır, yani benden başka bir ben düşünülebilmesinin imkansızlığı ile benin üzerine ben ikame edilecektir. Bu, ben’in aslında onto-teo-ego-lojik yırtılmasıdır. Descartes’ın “cogito ergo sum” önermesi bir paradokstur. Bunu Heidegger, Nietzsche üzerinden okuyarak gördü. ‘Beni, beni nesneleştirerek düşünebiliyorum’. Daha sonraki süreçte Varlık ve Hiçlik’te, Sartre’da benin aşkınlığı egzistansiyalist bir şekle bürünecektir. “Ben eşittir ben” demek benin kendi içinde bir spekülasyonudur. Beni benden ayıran şeylerden sıyrılarak kendini insan ben olarak tanımlayabilir ancak. Ben olarak ben, ben olmamaklığı vazetmektedir.[12] Bilinç ben olarak beni anlayarak zaten ben olmama durumunu anlamakta ve kendi içinde benin nesneliğinin farkına varmaktadır. Kendini bu şekilde olumsuzlayan ben, diğer ben olan insanlar ya da diğer tikel var olan nesneler ile karşılaşabilir olmaktadır.

Bu spekülatif felsefi yöntemin geçişini Kojeve felsefi antropoloji üzerinden okuyarak insan bilincinin mutsuz bilincinin sebebinin Husserlci bir ego-loji ile alakalı olabileceği düşünmüştür. Hegel sisteminde spekülatif teoloji aslında bir ontolojidir. Mantık projesinde ve diyalektiğin hareketinin varlık merkezli olduğu ve varlığın üzerinden onto-teolojik nesne olarak Tanrı’nın kurgusal boyutta özne nesne dikatomisi ya da diyalojisine neden olduğu bilinir. Bu spekülafik teoloji aslında bir otantik varlık anlayışı içinde diyalojik hareket içindedir. O yüzden aslında dinsel yaşamdan kastettiğimiz sanat olarak din, bu Hıristiyani yaşam olumlaması ve Tanrı’nın varlık kategorisinden çıkartılması ve özsel bir oluş kategorisine geçişini resmeder. 

Bilindiğinden farklı olarak Hegel’in spekülatif Hıristiyan ya da genel din tasviri bir teo-loji ya da itikadi öğreti asla değildir, bu şekilde Hegel’i okumak hatalı olur. Tanrı bir insan edimidir. Bundan dolayı insan, kendinin bilincinin antite olarak açılarak bir kurgusal ‘ens realissimum’un ontolojik projesidir. Aristoteles’in hareket ettirici olarak ‘ilk neden’ olan Cause’si aslında Hegel sisteminde aşılmış oldu. Bu da dinin fenomenolojik yapısının diyalektik ve tarihselliği, aynı zamanda tarihi felsefe segmentindeki geçişler sayesinde ‘mutlak tin’ olarak Öz ya da Geist denen bir somut oluşsal hayat varlığı ortaya çıkarttı. Holistik logos’un var olanların bütününün var olanların toplamından fazla olması Mutlak Tin’dir. Tin ise burada din, felsefe ve sanat olarak açılır.  Dolayım demek diyalektik demektir çünkü dolayımlanmış her şey diyalektik ve diyalektik olan her şey dolayımlanmıştır. Diyalektik [ve dolayım, y.n.], bizzat somut gerçekliğin hakikî yapısıdır ve yalnızca felsefî düşünce bir bütün olarak alınan bu somut gerçekliği doğru bir şekilde betimlediği sürece bu felsefî düşünceye nüfuz eder.[13]

Kojeve’ye göre Tin bilimdir. Bilim, tinin nesnel gerçekliğidir ve Tinin kendi ortamında kendine yarattığı krallıktır.[14]Mutlak, tinsel olarak bütünlüklü ya da tam olarak Varlığın(ontolojik) ve Gerçekliğin doğrudan diyalektik olarak bize verdiği konstitüsyonudur. Tin, hem kendinde varlık (Özdeşlik-Totoloji, Tez, Verilmiş-varlık-sein, Doğa) hem de kendi için varlık (Olumsuzluk-Diyaloji, Antitez, Emek-Eylem, İnsan) olan yapı Kendinde ve Kendi-için varlık yapısına dolayımsal olarak geçer. Bütünsellik, Sentez, Tarih, Diyalektik olarak Mutlak Tin açımlanır. Aslında Hegel’in sistemindeki Özne-Nesne, Ruh-Beden, Düşünce-Varlık, Öz-Varoluş, Doğa (Olumsuzlanan Tanrı)-İnsan arasındaki o dikatomi kurgusaldır ve bu kurgusallığın üstesinden Kant’ın Hıristiyani Noumen anlayışı ve Antinomilerinden kurtularak başarmıştır.

Mutlak Tin antropolojik ateist bir sistem olarak Feuerbach, Marx ve Engels, daha sonra ise Kojeve tarafından bütünlüklü Tanrı-tanımaz bir Hegel olarak okunacaktır.  [Tinin doğadaki evriminin] sonunda, Hegel’in şahsında insan “kendisini mutlak tin olarak kavrar” -ki bu tine önceleri Tanrı denmektedir: Hegel, Tanrı denilen şeyin, gerçekte tarihsel evriminin tamamlanmış bütünlüğü içinde ele alınan insanlık olduğunu anlar ve ilan eder. Hegelci bilginin ortaya çıkmasından önce, “mutlak bilinç insana dışsal görünmektedir” ve Hegel-öncesi insanın buna Tanrı demesi kesinlikle bu yüzdendir. Ancak, bu sadece bir yanılsamadır.

Gerçekte teoloji her zaman bilinç-dışı bir antropoloji olmuştur; insan, kendisine yönelik düşüncesini ya da peşine düştüğü mükemmellik idealini gerçekleştirmeden öte dünyaya yansıtmıştır.[15] Kojeve’ye göre Hegel, Antik Yunan felsefesinin özellikle özdeşlik, kendinde varlık olarak kurguladığı Parmenidesçi-Platoncu geleneği aşmaya çalışmıştır. Onun verili-varlık olarak kendini sonsuz düşünmesini ve sadece tikelleri logos ile açıklamaya çalışmasını ve kendilik-bilincine geçemeyişini aslında özgürlük, olumsuzluk ve tarihten de uzak bir yaklaşım sergilemektedir. Bu insan yapısı, tıpkı bir ‘hayvan’ gibi kendinde varlık olarak ezeli-ebedi olarak tasarladığı ruh, Tanrı ve Özgürlük fikirlerinden özdeşlik yüzünden kurtulamaz. Evvela kendisini olumsuzlaması ve Doğaya yansıtması gerekmektedir. Daha sonra bu hiçleme/olumsuzlamayı da olumsuzlaması veya hiçlemesi gerekmektedir. Hiçliğin hiçlenmesi sayesinde Mutlak Tinden, Kojeveyan bir İnsan-Tanrı felsefi antropolojisi çıkacaktır. Antik Yunan’dan Spinozacı Töz ve daha sonra ise Schelling’e kadar devam eden doğa felsefesinde makro-kozmosun topos’undan çıkamayan insan, mutsuz bilince maruz kalır ve orada kısır döngüye, yani diğer bir deyişle sonlu sonsuza girer ve burada sonsuza(sonlu) dek hapsolur. Bu yapı tasarım olarak bir şeyi olumsuzlayamaz ve özgürlüğünü potansiyel olarak elde edemez, bir edimselliği olamaz. Bu Antik Yunan’dan Hegel’e değin süren felsefenin aslında logos’un topos’undan çıkamaması ve verili olan varlığın Spinozacı söylem, bir Töz, yani Doğa olarak Tanrı, panteizm biçiminde zirveye ulaşır. Buradan özgürlük, edimsellik, diyalektik çıkmaz çünkü aslında Hegel’e göre burada Spinozacı bir panteizm aynı zamanda bir nihilizmdir. Onun panteizm olarak sunduğu şey Hinduizm’de Yaratıcı Brahma’nın dünyayı bir illüzyon olarak sonsuz hiçlemesini ve diğer tikel nesnelerin varlığının var olmadığı bir yanılsama olduğunu ve Yaratıcı Brahma’nın tininde son bulacak bir yapıya doğru sürüklenişini ifade etmektedir. Hegel’in sistemi buna uymaz çünkü onun spekülatif yöntemi olumsuzlama ve Mutlak İdealizm olduğu için bir şekilde tikel nesnelerin yanılsama ya da bir gerçek dışılıktan uzak olması imkansızdır. Spinoza’nın fatalizmi ve aynı zamanda otantik nihilizmi buradan kaynaklanmaktadır. [16] Spinoza’nın panteizminin nihilizm, hatta ateizm olarak suçlanmasının onun nesne olarak, statik verili varlık olarak nesne olan Tanrı’nın varlığı yüzünden Fichte tarafından Spinoza’ya ateizm suçlaması vardır. Fakat onun panteizmi bir “akosmizm”dir. Tözselliğe kapalı bir evrene, yani Natura Naturata ve Natura Naturans arasına sıkışan bir nesne olarak Tanrı farklıdır, Tanrı’nın Jenseist, yani öte olarak dış dünyanın bir yanılsama olması farklıdır. Hegel Din Felsefesi derslerinde bir varlıkta yok olma olarak bu akosmizm terimini kullanır, bu ise Sonsuz sonsuza, yani Mutlak Tine, spekülatif sisteme aykırıdır. Yoksa Hıristiyani bir yapıda Mesih İsa’nın Tanrı olarak gelip çarmıhta ölerek daha sonra dirilip göğe yükselmesi ve Yok edici Şiva’nın avatarası Hanuman’ın Prens Rama’yla kötülük için savaşması ile tekrar göğe çekilmesi aynı fenomenal bir olaydır. Buradaki panteizm/nihilizm ya da akosmizm gibi paradigmalar Hegel’in felsefi antropolojik sistemi ile çelişmektedir. 

Hegel’den önce Tanrı-bilim ile hesaplaşma oldu fakat bu rasyonalist olarak yapıldığından dolayı ve aslında Kojeve’nin tabiri ile, Kant ve Fichte’nin Hıristiyan filozoflar olarak verili varlık ve özdeşlikten dışarı çıkamayan ve Doğa’nın nesne olarak politeist, henoteist yapıda olmasının açımlanmasından dolayı fenomenolojik yöntemin yetersiz olduğunu gösterdi. Hegel’in Mutlak Tin vurgusu tarihsel olduğu için verili bir varlık değil, bütünlük somut bir nesnedir. Yani, Tanrı Mutlak Tindir. Kendini dış dünyaya yansıtır. Tanrı budur: yalnızca kendinde olmak değildir; keza zorunlu olarak kendi için vardır. Tanrı Tindir ve sonlu değil, mutlak Tindir. Tanrı’nın Tin olması, bekasını yalnız düşüncede sürdüren varlık olması değildir; o aynı zamanda tezahür eden, kendini ifşa eden, kendine nesnellik bahşeden varlıktır da.[17]

Bunun tarihte, tele-olojik fenomenal bir yapıda dinin ya da Mutlak Tinin tarihte hareketine bakacak olursak ilk dini yabancılaşma fetiş nesnelerde, psişik metafizik boyutta gerçekleşir. Antik Yunan’da hilozoizm, daha sonra animizm, paganizm, politeizm, henoteizm (Tanrıların Panteonu ve kendi kendilerini bölmeleri), panteizm, daha sonra ise teistik dinlerde, yani Hıristiyanlık, İslam ve Yahudilik, son olarak da Mutlak Tin Protestan Almanya’da sonsuz sanatsal nesne olarak transandantal ide Tanrı ve Hegel’de sanat dini olarak gerçekleşmiştir. Buradan hareketle spekülatif teolojik yöntemin ‘dini yabancılaşma’ formu ile Feuerbach, Hegel’in sistemini bir antropolojik ateizme ya da yansıtmacı din söylemine dönüştürmüştür. Mutlak Tin ise Kojeve’nin Tarihin Sonu’nda kendine dönecek ve Doğanın olumsuzlanmasının olumsuzlanması ile birlikte somutluk ve nesnellik kazanacaktır. Hegel’de bu bütünsellikle beraber kavram-ide olarak somut varlığın kurulduğu ya da somut varlığın kavram ve ideyi kurduğu kendinden çıkan idenin, yani Tanrı’nın tekrar kendine dönmesine biz bütünlük, spekülasyon ya da dolayım (diyalektik) diyoruz. Bütünlük, İnsan (Olumsuzluğun olumsuzlaması olarak), Sentez, aslında birdir. Mutlak Tin bütünselliktir. Aynı zamanda ussal, yani akılsal bir somut varlıktır. Mutlak Tin buradan hareketle kendi-için varlık ile kendi için varlık ile kendinde varlığın ya da benin özne ve nesne boyutunun Mutlak Tinde, yani akılda (bütünlük) sentezlendiğini, yani olumsuzlamasının olumsuzlamasının kurulduğunu vurgulamaktadır.

Kojeve’nin Hegel’de vurguladığı şey aslında diyalektik olanın, yani tinsel olanın sonluluğu ve zamansallığıdır. Hıristiyanlığın ya da diğer dinlerin sonsuz (ezeli-ebedi) fikri kendi içinde paradoksaldır. Tanrı, yani Mutlak Tin, Akıl, Bütünsellik kendi içinde verili varlıktır ve aynı zamanda momenti yoktur. Dinamik değil, statik varlıktır. Fakat insan diyalektik veya tinsel varlık olarak bir sonluluk ve ölümlülük ile çevrelenmiştir. Sonsuz ruh ya da ölümsüz ruhun kabulünün momentiyle birlikte aynı zamanda kendini, yani Ben’i Onto-teo-ego-lojik bir şekilde yırtmıştır ve daha sonra bunu doğaya konumlandırmış ve yansıtmıştır. İnsanın sonsuz ruhsal yaşamının ancak Tanrı’nın kabulü ile birlikte anlam bulacağını düşünerek bir ‘öte’ konumlandırması yapmıştır. Fakat kendini bir özne-nesne ya da efendi-köle dikatomisi içinde kendi kendisini sonsuz nesneleştirmiştir. Sonsuz bir şekilde özgürlüğünün kurulmasını sadece hayatta kalabilmek için efendinin kendini gerçekleştirmesi ve aynı zamanda efendinin kendini tanıtma arzusunun bir nesnesi haline gelerek edimsellik ya da emek-eylemden uzak bir nesneleşmiş(köleleşmiş) özgürlüğü olmayan bir yapıya doğru geçmiştir. Fakat Hegel bu Kantçı anti-nomileri ve özdeşlik üzerine kurulu felsefeyi kendi spekülatif teoloji ya da ontolojisi, mantık bilimsel projesi ile kapsayarak aşmıştır.


[1] Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Lisans Öğrencisi

[2] Kojéve, A., Hegel Felsefesine Giriş, çev. Hilav, S. Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2000, s. 12

[3] Bezci, Bünyamin, Hegel’in Felsefesinde Etik, Politik Olan ve Özgürlük, Dokuz Eylül Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Cilt:21, Sayı:2, 2006, ss.235-251.

[4] Tülin Bumin, Hegel: Bilinç Problemi, Köle- Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi, s. 97

[5] Kojeve, A., a.g.e., s. 26.

[6] Hegel, Mantık Bilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 2014, s. 125

[7] Kojeve, A., a.g.e., s. 157

[8] Kojeve, A., a.g.e., s. 158.

[9] Soll, Ivan, Hegel’in Felsefesine Eleştirel Bir Giriş, çev. Tufan Karaağaç, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2019, s. 143

[10] Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, s. 142.

[11] Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, s. 142.

[12] Heiddeger, M., Hegel’in Tinin Fenomenolojisi, çev. Kaan Ökten, Eylül 2020, Alfa Yayınları, s.209

[13] Alexandre Kojève, Hegel, Marx ve Hıristiyanlık, çev. Jale Özata-Dirlikyapan, Alman İdealizmi II: Hegel, der: Güçlü Ateşoğlu, s. 545-573, Doğu Batı Yayınları, İstanbul: 2013, s. 550.

[14] Kojeve, A., a.g.e., s. 109

[15] Kojève, A., Hegel, Marx ve Hıristiyanlık, çev. Jale Özata-Dirlikyapan, Alman İdealizmi II: Hegel, (der: Güçlü Ateşoğlu) içinde, (s. 545-573), Doğu Batı Yayınları, İstanbul: 2013, s. 550.

[16] Hegel, Din Felsefesi Dersleri, çev. Doğan Naci Kadıoğlu, Pinhan Yayıncılık, İstanbul: 2006, s. 157

[17] Hegel, Din Felsefesi Dersleri, çev. Doğan Naci Kadıoğlu, Pinhan Yayıncılık, İstanbul: 2006, s. 132

Kaynakça:

Bezci, Bünyamin, Hegel’in Felsefesinde Etik, Politik Olan ve Özgürlük, Dokuz Eylül Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Cilt:21, Sayı:2, 2006, ss.235-251.

Bumin, Tülin, Hegel: Bilinç Problemi, Köle- Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi.

Hegel, Din Felsefesi Dersleri, çev. Doğan Naci Kadıoğlu, Pinhan Yayıncılık, İstanbul: 2006

Hegel, Mantık Bilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 2014.

Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi.

Heiddeger, M., Hegel’in Tinin Fenomenolojisi, çev. Kaan Ökten, Eylül 2020, Alfa Yayınları.

Kojève, A., Hegel, Marx ve Hıristiyanlık, çev. Jale Özata-Dirlikyapan, Alman İdealizmi II: Hegel, (der: Güçlü Ateşoğlu) içinde, (s. 545-573), Doğu Batı Yayınları, İstanbul: 2013.

Kojéve, A., Hegel Felsefesine Giriş, çev. Hilav, S. Yapı Kredi Yayınları, 2000: İstanbul.

Soll, Ivan, Hegel’in Felsefesine Eleştirel Bir Giriş, çev. Tufan Karaağaç, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2019.

Editör: @simgearmutcu

Bir Cevap Yazın